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Jose Casanova, durante su conferencia. Le acompañan en la mesa los profesores del Departamento de Humanidades y Filosofía Ignacio Sepúlveda y Juan Antonio Senent.

José Casanova: “El pluralismo religioso cultural es algo irremediable de la humanidad, no se puede evitar”

José Casanova es uno de los mejores académicos del mundo en el área de la sociología de la religión. Es profesor en los Departamentos de Sociología y Teología en la Universidad de Georgetown y catedrático emérito del Centro Berkley, donde su trabajo se centra en los temas de la globalización, las religiones y la secularización. Durante el año 2017, se le ha concedido la cátedra Kluge en Países y Culturas del Norte en el Centro John W. Kluge de la Biblioteca del Congreso de EE. UU, donde ha estado escribiendo un libro sobre la Modernidad Temprana a través del prisma Jesuita. Durante su vida académica ha publicado obras sobre una amplia gama de temas, que incluyen religión y globalización, migración y pluralismo religioso, religiones transnacionales y teoría sociológica. Su obra más conocida a nivel mundial, Public Religions in the Modern World (University of Chicago Press, 1994), se ha convertido en un clásico moderno en el campo de la sociología de la religión y se ha traducido a varios idiomas, incluidos japonés, árabe y turco. En 2012, Casanova fue galardonado con el Premio de Teología de la Salzburger Hochschulwochen en reconocimiento a su logro de toda la vida en el campo de la teología.

(P): Como sociólogo usted ha investigado el proceso de secularización en Occidente. ¿Cree que se confirma la tesis clásica de un creciente secularismo y una disminución y privatización de las religiones?

(R): Sí y no, es decir, la secularización en Occidente es un hecho, digamos, accomplie. Se ha cumplido y continúa, pero junto con eso se da el hecho que el resto del mundo no, sino que al resto del mundo la modernización va acompañada de explosión de pluralismos religiosos. En Occidente nos encontramos que junto al proceso continuo de secularización nos encontramos con desprivatización de la religión, tanto porque la religión entra en la esfera pública, como también porque el hecho mismo de la religión se convierte en un asunto problemático público de gran relevancia por una serie de cuestiones: globalización, religiones de migrantes, el Islam, o sea que la religión no es una cosa privada, sino que es una cosa muy muy pública, contestada y problemática.

(P): ¿Habermas ha afirmado que puede haber un aporte de las religiones en el espacio público en un tiempo de post-secularismo, ¿qué es lo central e irrenunciable de ese aporte?

(R): Lo que es significativo es que Habermas era la persona que proponga esto, porque Habermas era el gran teórico de la modernidad secular. Entonces, que él mismo reflexione y hable de sociedades post-seculares ¿qué quiere decir? No tanto que las sociedades ya no son seculares, sino que se hacen religiosas, sino que la post secularidad significa una reflexividad mismo desde la secularidad para darse cuenta de que no se puede excluir a la religión por razones pragmáticas, pero también por razones normativas. Hay que dejar que la religión entre en la esfera pública, no tanto la religión en cuanto los ciudadanos religiosos, es decir, no se puede discriminar frente a los ciudadanos religiosos y en tanto y cuanto es así, entonces tiene que haber espacio para la religión en la esfera pública.

Entonces se trata de un reconocimiento de que va a haber un pluralismo religioso secular que es irrenunciable y la cuestión es cómo entonces repensar la esfera pública. ¿Qué significa la entrada de la religión en la esfera pública? Lleva a cuestionar y a tener que reflexionar sobre lo que se pensaba que era un modelo teolológico, en el que la religión dejaba de tener relevancia. El caso de Habermas todavía tiene un modelo de traducción, la necesidad de traducir desde el fondo religioso a un lenguaje secular. Había problemas en su modelo, pero es un reconocimiento de que esto es un hecho fundamental para el futuro.

(P): ¿Cuáles deberían ser las maneras de la religión para estar, convivir y aportar en el espacio público en sociedades diversas y pluralistas?

(R): En primer lugar, la religión no entra, la religión no es un sujeto, son los sujetos religiosos y la cuestión es qué tipo de sujetos religiosos, como ciudadanos tienen los mismos derechos que cualquier otro ciudadano. Tampoco puede tener privilegios, entonces la cuestión es: ¿Son ciudadanos? ¿Tienen los mismos derechos que cualquier otro ciudadano? Y si yo soy marxista y tengo derecho a presentar mis propuestas morales, normativas, marxistas en la esfera pública, lo mismo si yo soy cristiano. Mientras que la Iglesia, como institución, podía, digamos, reclamar ciertos privilegios. Hay que desestatizar a las instituciones eclesiásticas y es como ciudadanos que las religiones entran en la esfera pública. Son ciudadanos religiosos, por lo tanto, tienen los mismos derechos, pero sin privilegios especiales.

(P): En los últimos años muchos autores han destacado la relación existente entre religión y violencia. ¿Cuál cree usted que es la causa de esta relación? ¿Es posible evitarla?

(R): Aquí, todo lo que sería la comprensión, el modelo, la narrativa que hemos construido en Europa está basada en una cierta construcción mítica de lo que fueron las guerras de las religiones, no guerras de formación de estados modernos, sino guerra de las religiones y cómo para evitar esas guerras hubo que secularizar el Estado y desde entonces todo ha funcionado bien. Es un mito porque los europeos nos acordamos de las guerras de las religiones del siglo XVI, pero no nos acordamos de las guerras del siglo XX, que fue el siglo de más violencia, de más atrocidades en la Historia de la humanidad, pero la mayoría de ellas no tenían nada que ver con las religiones. Desde la Primera Guerra Mundial, donde todos los países europeos estuvieron sacrificando millones de su juventud en el altar de la patria; la Revolución bolchevique; el gulag comunista;  la SOA y el gran genocidio del fascismo y del nazismo; la cuestión armenia en Turquía… todo el siglo XX está lleno de atrocidades contra la humanidad.

Lo que hay que reflexionar es que la violencia sí, pero no hay que atribuirlo solo a la religión. Es más, habría que desestablecer lo que es religión y lo sagrado. Lo sagrado es aquello que tiene la fuerza de sacralizar la violencia, pero la religión, precisamente, también tiene la fuerza o el poder de desacralizar la violencia sagrada, de crear propuestas de paz. Entonces se trata de, por una parte, el estado moderno se apropia el derecho a usar la violencia, la cuestión es si las religiones toman esa contrapropuesta. Es decir, es una decisión complicada que no totalmente se da con el problema del Islam en el siglo XX. Y ¿hasta qué punto el Islam es significativo, hasta qué punto es un caso único, hasta qué punto representa, precisamente, el problema de todas las religiones? Lo que está claro, precisamente, es que las religiones tienen el poder o la habilidad de sacralizar la violencia o, precisamente, de hacer la violencia no sagrada, es decir, desacralizarla. Por eso, la gran importancia de la religión en todas las cuestiones es el problema y es la solución al mismo tiempo, en tanto y cuanto tiene ese poder, de sacralizar la violencia y también de desacralizarla, y para buscar propuestas, digamos de diálogo interreligioso.

Por eso, a nivel global el diálogo interreligioso, es una de las fuentes o uno de los caminos principales para, de una manera, tratar o intentar solucionar la cuestión, por lo menos entrar en una posibilidad de resolver esta cuestión.

(P): En la actualidad Europa está recibiendo un gran número de población migrante, lo que está suponiendo un gran desafío para la integración y la convivencia intercultural de las sociedades. ¿Qué dificultades plantea esa integración y cuáles pueden ser sus aportes?

(R): En primer lugar, hay que constatar que desde 1492 se da un proceso por el cual hay una autolimpieza de las religiones no cristianas de Europa. Entonces significa, por una parte, el destierro del judaísmo y el Islam de Europa, y concretamente de España, y al mismo tiempo el proceso de colonización global de los europeos. Los europeos llevan quinientos años emigrando al resto del mundo sin pedir permiso, si iban o no iban. En España mismo, no solo como conquistadores, sino que desde el siglo XIX han sido emigrantes hacia Latinoamérica continuamente, después de la Guerra Civil los republicanos fueron al exilio y desde los años sesenta ha habido emigrantes españoles en el resto de Europa. Es decir, la emigración había sido emigración de Europa al resto del mundo. Por primera vez en Europa la situación es tal que el resto del mundo el que viene ahora a Europa. Tenemos que darnos cuenta de eso, que no es algo único, primero lo hicimos nosotros.

En segundo lugar, que el modelo que teníamos precisamente desde 1492 era la homogeneidad religiosa confesional de cada estado nacional, había pluralismo en Europa, pero muchas naciones, cada nación no era pluralista en sí. Entonces al modelo de ‘Cuius regio, eius religio’, es decir, que el soberano decidía la religión de los sujetos, ese es el modelo que ha continuado en Europa. Por primera vez, las sociedades europeas hoy día tienen que, de alguna manera, desarrollar modelos nuevos de pluralismo que no existían en toda la historia europea moderna. No nos damos cuenta que tanto los estados laicos y las sociedades más secularizadas como los estados confesionales, que son todavía los estados nórdicos, o las sociedades más religiosas como la polaca o la italiana, todas las ciudades europeas tienen problemas de acomodar ese pluralismo religioso. A nivel nacional-estatal, como global, esto es de alguna manera el desafío más importante de la globalización.

Porque es irremediable, el pluralismo religioso cultural es algo irremediable de la humanidad, no se puede evitar. La cuestión es cómo, de alguna manera, simplemente crear contextos para la aceptación del pluralismo a todos los niveles. Esto sí que es algo nuevo y habrá que, de alguna manera, pragmáticamente intentar encontrar soluciones. No hay una solución válida para todos los países, habrá que acomodar situaciones concretas distintas para poder, por lo menos, mejorar las condiciones.

(P): Usted piensa que el pluralismo tiene algo positivo, ¿no?

(R): El pluralismo claro que tiene algo positivo en el sentido de que la pluralidad es un hecho irremediable. La cuestión es si el modelo que tenemos de sociedad, incluso de Iglesia, es la uniformidad: “una santa, católica…”, o si aceptamos que, de hecho, incluso el cristianismo siempre ha sido plural. Ha habido cuatro Evangelios, no uno. Ha habido muchísimas Iglesias cristianas, no una, muchos patriarcados. El pluralismo ha sido un hecho, es el emperador el que fuerza a los cristianos a unificarse a crear una ortodoxia, un solo credo. Entonces la cuestión es cómo transformar lo que es un hecho real irremediable en una norma positiva, lo que sería el pluralismo como norma creo que a nivel cultural lo aceptamos como algo positivo: pluralismo cultural, pluralismo artístico o pluralismo culinario, todos de alguna manera nos enriquecemos con eso. Pero a nivel religioso el modelo es una sola religión. Mientras mantengamos esa idea no queda otro remedio que, de alguna manera, echar a los herejes o tolerarlos. Las guerras de la religión se hicieron irremediables en tanto y cuanto nadie concebía la posibilidad de Iglesias plurales viviendo juntas en el mismo sitio. Hay que aceptar el pluralismo, no solo el pluralismo entre las religiones, sino el intrareligioso, que cada religión en sí misma es plural internamente y que el intento de unificar u homogeneizar lleva, naturalmente, a la represión y conflictos. Entonces, el pluralismo si no existe como norma todavía, hay que normalizarlo porque es la realidad de la que uno no se puede librar.

(P): Con respecto al pluralismo interreligioso dentro de la propia religión, ¿qué opinión le merece lo que está pasando en la Iglesia católica, esta nueva apertura que se ha dado con el Papa Francisco?  

(R): El Papa Francisco tiene varias cosas: es el primer Papa que no fue participante del Concilio Vaticano II, por lo tanto, ha sido capaz de unificar lo que eran las dos versiones conflictivas del Vaticano II. Ha sido capaz de hacer santos juntos a Juan XXIII y Juan Pablo II, es el primer Papa latinoamericano que ha sido capaz de unificar lo que eran dos ramas radicalmente distintas del catolicismo latinoamericano como la rama carismática y la teología de la liberación. Como jesuita está muy abierto a la cultura del encuentro, acepta la multiplicidad de las Iglesias locales como un hecho fundamental. Entonces, esa apertura al pluralismo interno, él no quiere llamarse el Papa, quiere llamarse Obispo de Roma. Hay una apertura al hecho de que hay no una sola comprensión del cristianismo, lo que sería lo básico del cristianismo, lo central es el sermón de la montaña y las muchas otras cosas son disciplinarias que se pueden dejar a las Iglesias locales. Hay un intento de descentralización para que haya una acomodación a culturas diferentes, la aceptación de que el Evangelio se incultura de formas diferentes en distintas culturas y eso es lo que da la posibilidad de universalizarse. Es una postura jesuita que recobra lo que fue el proyecto jesuita de la Edad Moderna.

(P): ¿Cuál es el papel de las religiones en sociedades fracturadas o en conflicto, para favorecer la reconciliación?

(R): Es el mismo problema, la idea de que la uniformidad, la falta de aceptación del pluralismo enriquecedor a través del cual podemos buscar posturas convergentes, la cultura del encuentro. Es decir, la polarización se da cuando la posición única que sea se quiere convertir en la posición uniforme y se da si hay una uniformidad española que hay que partir en uniformidades catalanas. Pero la uniformidad catalana vemos que se fractura, se polariza internamente. La polarización existirá mientras haya modelos de uniformidad que exijan esa forma de pensar única. Se trata de repensar a nivel político, a nivel local, regional, estatal, europeo, global, ese pluralismo irremediable y con el cual hay que aprender a convivir y que es enriquecedor. Se trata de eso, vemos como la misma cuestión del pluralismo, del diálogo intercultural se convierte en un diálogo interreligioso, de algo interpolítico. La aceptación del pluralismo y del diálogo y el encuentro como la única solución, como la única posibilidad de crear culturas positivas, de construcción del bien común que se produce porque en él participan todos los que están relacionados con la cuestión pública y aceptar el pluralismo como hecho irremediable y transformarlo en algo enriquecedor a todos los niveles.

(P): En el caso español, que usted conoce muy bien, ¿cree que el factor católico está integrado en la construcción social de la realidad o cree que está ‘exculturado’ de la misma? 

(R): Hay en España una dinámica de cruzada católica, de homogeneizar el propio catolicismo, el nacional catolicismo que lleva a lo que sería el nacional laicismo que excluye al catolicismo de la esfera pública. Hay que acabar con esa dinámica laizante que excluye a la religión y catolizante que excluya al otro, entonces se trata de aceptar un pluralismo que católicos y no católicos, creyentes y no creyentes pueden participar perfectamente de la esfera pública que es post secular, que quiere decir que no es una esfera pública laicista en que no hay sitio ni para la religión ni el culturalismo plural y múltiple, sino que está abierto a la aportación de las culturas religiosas y no religiosas, de las normativas que vienen de la religión, de las que puedan venir del marxismo, del utilitaliarismo, de cualquier escuela filosófica como formas de vivir. Es decir, aceptar el pluralismo normativo también, no solo el pluralismo cultural, como irremediable, al fin y al cabo, cuando San Agustín en la ‘Ciudad de Dios’ habla del saeculum, que es este espacio temporal entre ahora y la segunda venida de Jesucristo en que paganos y cristianos tienen que aprender a trabajar juntos por el bien común en la sociedad civil. El saeculum es este espacio abierto, neutro en que religiones y no religiones tienen sitio en la esfera pública.

(P): Usted en los últimos años ha estado trabajando mucho el tema de los jesuitas con la globalización. ¿Cómo hoy en día la tradición jesuita puede ser un aporte a este diálogo, a la integración y a una globalización distinta que no sea, necesariamente, una globalización europea ni capitalista?

(R): Por eso precisamente, para mí el interés de los jesuitas viene de aprender ese proyecto de globalización que tenía, precisamente, esas características de encuentro intercultural antes de la hegemonía europea. Los jesuitas iban convencidos de que el cristianismo era la religión verdadera, pero, por otra parte, se encontraron con culturas que podían ser superiores a la europea, lo que en el siglo XIX ya se convierte en una superioridad incuestionable política, económica, tecnológica, científica y religiosa, Europa se hace el centro del mundo. Los jesuitas cuando llegan a China y Japón, se encuentran con presentar esta religión cristiana frente a culturas que pueden ser superiores a la europea.

Eso les lleva a una apertura cultural y a unas propuestas de inculturación de que el cristianismo para hacerse universal tiene que hacerse inculturado, particularmente, en todas las culturas y les lleva a una noción de pluralismo. Todo esto son los ritos chinos, los ritos malabares, la idea de que el cristianismo puede incrustarse en estos ritos culturales diferentes, no latinos. No es un cristianismo romanizante, sino un cristianismo abierto a las culturas no europeas. Y eso que es un modelo antes de la hegemonía europea en la situación actual que vivimos, una nueva edad global post-hegemonía europea donde el pluralismo cultural, India o China vuelven a ser las grandes potencias. En este contexto la historia, el proyecto jesuita vuelve a tener validez y relevancia, no tanto y cuanto ellos presentaron soluciones, pero los problemas que ellos intentaron afrontar, honestamente son los mismos problemas que nos encontramos nosotros en la relación del universalismo, particularismo, globalización, localización a nivel político y de derechos humanos, a nivel cultural sobre qué tipos de culturas hay que respetar, qué tipo de culturas pueden ser negativas para los derechos individuales.

Es decir, todas las cuestiones que no hemos solucionado y que de alguna manera ellos fueron los primeros en encontrarlos. No es que ellos tuvieran solución, pero se dieron cuenta de que los problemas eran esos. El proyecto de ellos fracasó, todos quisieron eliminar a los jesuitas y el hecho mismo de que hubiera esa unión de las fuerzas en contra de los jesuitas, quiere decir que ellos estaban haciendo algo interesante que iba en contra de lo que se convirtió en el modelo hegemónico de globalización del modelo eurocéntrico, como el modelo de Westfalia de homogenización política y de capitalismo. Entonces, no es que ellos tengan un modelo de cómo construir, pero sí que ofrecen posturas críticas para repensar lo que significa la globalización hoy día.

(P): En algún momento habló de religión y su diferencia respecto a sacralidad. Hoy en día se está planteando en España y otros países la distinción entre religión y espiritualidad, donde se pone todo lo malo en la religión y todo lo bueno en la espiritualidad. Ese nuevo modelo ¿Es un modelo que ayuda o que limita?

(R): Por una parte, es una cuestión de términos. El concepto de religión se ha universalizado y en todos los países del mundo existe ese concepto, en todas las constituciones o prohíben ciertas cosas, o las protegen por llamarlas religión. Debido a una realidad institucional religiosa que a veces, en los Estados Unidos, por ejemplo, dada la politización de la religión hay mucha gente en contra de la forma en la que la religión se ha metido en política y quieren librarse de esa forma de religión, pero no quieren hacerse completamente no religiosos. Lo espiritual no religioso es una forma de ser religioso desde el punto de vista positivo sin tomar todo el bagaje institucional que pueda tener una perspectiva negativa. Se puede decir que eso fue parte de lo que fueron las religiones asiáticas de siempre, con esa vertiente espiritual muy mística de pluralismo individualizado, de búsquedas muy diferentes, de las vías de perfección.

Lo sagrado es lo que la sociedad define como sagrado y qué es tabú, hablamos de la patria sagrada, la ciudadanía sagrada, es decir, en el mundo moderno es la política, el estado-nación, los que se han apoderado de lo que es sagrado mientras intentaban privatizar la religión. Hay una tensión entre lo que es sagrado público, y frente a eso, que es sacralizar el estado, puede haber una religión que se hace contra sagrada, y esa sería la función de las críticas de los profetas de Israel contra la violencia sagrada. Por otra parte, cuando la religión misma se institucionaliza y lleva lo sagrado político y por eso existe la reacción de buscar individuos, que buscan una libertad espiritual que les de esa forma de ser sin estar unidos a esas propuestas sacro políticas religiosas. Es en esa tensión entre lo sagrado público, que está muy unido a lo político, lo religioso trascendente, que tiene una visión profética frente a eso, y la posibilidad de unas búsquedas espirituales individuales de unión con lo sagrado sin mediación institucional sacro política, es la tensión que llevamos desde la Edad Axial, donde aparecen esas divisiones entre esas tres formas de religión.

Autor

Loyola And News

Servicio de Comunicación y Relaciones Institucionales de la Universidad Loyola Andalucía

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